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學術研討的居心問題
作者：張晚林
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2565年暨耶穌2014年2月11日
人文學術研討能否只尋求客觀的結論而無關于居心問題呢？吾人大要受近代科學主義思維形式的影響太深，年夜多數人都作了確定的答覆。即，學術研討，哪怕是人文學術研討也只共享空間尋求客觀的結論，無關于研討者的居心問題。于是，學者們年夜多在事實的、甚至常識的層面上往衡定別人的結教學論，甚至專以找別人的錯誤以自鳴，即便是千古圣賢小樹屋之經典也不放過，共享會議室以此業而自高。這恰是當今學術界彼此攻伐而個人空間不克不及定于一，甚至謾罵惡訐之聲盈耳而闡道翼教之音沉靜的最基礎緣由。此風之起，殆有日矣。誠非學術之剛正中年夜之道也，且嘗試說之。
某日，吾與諸生講孟子之性善論。有平生起而責難曰：“世間之惡人這般之多，而孟子卻高唱性善之說，長短讕言，孰為讕言？”吾答之曰：“誠私密空間然，世間之惡人盈野。孟子非呆笨而至于此簡單之事實而不見也。然孟子竟說之，必有年夜道存焉，惡人盈野之事實缺乏否也。”生驚詫靜坐，似不克不及解。
有人焉，基于事實甚至常識之層面，以其螢火之明，妄測年夜圣日月之光，以為分歧，則責難經典，攻訐圣賢，豈不惑耶？然爾儕持論甚堅，吾人亦無可何如，何也？海德格爾曰：
通俗的明智自有其必定性；它以特有的兵器來維護它的權利。這就是訴諸于它的請求和思慮的“不言自明性”。而哲學從來就不克不及駁倒通俗的明智，因為后者對于哲學的語言置若罔聞。哲學甚至不克不及奢看瑜伽場地往駁倒通俗的明智，因為后者對于那種被哲學置于本質洞察眼前的東西熟視無睹。 1
此便是庸眾以其螢火之明妄測年夜圣日月之光這般之理直氣壯之本源。
居常，吾雅好講《論語》于學堂，意在勉勵諸生希慕圣賢，踐行圣道。有功德者難之曰：“世間可有圣人乎？君動輒謂孔子為圣人，然孔子從未舞蹈場地自詡為圣人，此在《論語》瑜伽場地彰彰甚明，豈可誣耶？”此功德者之意即在：既然事實上無圣人，則吾人學個甚，故不用學圣人。若學以成圣為務，豈不為虛妄而欺世乎？！
此論果是乎？縱世間誠無圣人，則學為圣人果為虛妄而欺世乎？孟子曰：“人皆可以為堯舜。”（《孟子·告子下》）周濂溪《通書·志學》謂：“士希賢，賢希圣，圣希天。”則前人皆以“圣人可學而至”相標榜，互砥礪，以晉陞自家之修養境界。孰糾結于圣人之果有果無耶？呂年夜臨云：教學場地“寧學圣人交流而未至，不欲以一善成名。”（《二程遺書》附錄《哀詞》）若爾儕執著于事實層面而謂世間無圣人，故圣人不成學，既而不用學，由此最基礎熄滅吾人希賢希圣之心愿，斬斷吾人修身養性之路程教學。爾儕以此為學，自鳴為求真諦，究事實，實則封閉了吾人精力向上之路，使吾人沉陷于利慾熏心中而問心無愧，則爾儕之求真諦、究事實是何用心焉？！
吾人無妨再來了解一下狀況康德之居心。康德之品德學乃絕對之義務論，即意志自覺地“意愿”品德律進而與家教品德律完整相適合，這即是神圣性，此時人即是圣人。依康德之觀點，品德學亦是使人成圣賢之學。但康德以為這種神圣性是任安在感官世界中的有感性存在者在其存有舞蹈教室的任何時刻都不克不及做到的某種完美性，除非吾人預設人的品德完美性從低級到高級的無限進程，只要這般，這種神圣性才是能夠的。康德說：
但這個無限的進程只要在統一個有感性的存在者的某種無限持續下往的保存和人格（我們將它稱之為靈魂不朽）的條件之下才能夠。所以圓善在實踐上只要以靈魂不朽為條件才有能夠，因此靈魂不朽當其與品德律不成朋分地結合著時，就是純粹實踐感性的一個懸設。 2
小樹屋康德認為，當一個人在踐行品德時，必須有靈魂不朽這種存念，否則，就會認為人類最基礎不配有這種神圣性，悠然自得于當下的品德墮落。不唯此也，康德以為神圣性還要有天主之懸設，由此而保證圓善（德性與幸福之婚配）之能夠。他說1對1教學：
一個與品德律完整適合的意向的價值是無限的：因為一切能夠的幸福在一個聰明的和萬能的幸福氣配者作出判分時沒有任何別的限制，除了有感性的存在者缺少與本身的義務的適合性之外。但單獨的品德律卻不預示任何的幸福；因為幸福依照普通天然次序的概念是并不與對品德律的遵照結合在一路的。 3
康德之講品德學而牽涉至于靈魂不朽與天主，他可曾畢竟靈魂能否真不朽耶？天主能否實有耶？此是吾人踐行品德時必須感念而至的，與它們能否實有無關。一個真正極力踐履德性的人必定有此感念，且拳拳謹記。學問之境界至于此，才是真正的菩薩心腸，與事實何關耶？！
同樣，歷史上之圣人之果有果無，與吾教學場地人之踐行圣賢之道何關？一個真正踐行此道之人，亦必感其實有。此不是經驗事實問題，而是居心與悲愿問題。有此居心與悲愿，則吾人意愿圣人之實有；無此居心與悲愿，則糾結于資料故實，故虛妄而不實。說究竟，只是一個居心問題，不是一個事實問題。
近十余年來，“親親相隱”之爭甚囂塵上，有人是以而贏得盛名。所謂儒家的“親親相隱”的“血親倫理”乃導致社會腐敗、不公平之總本源。于是，自作聰明地謾罵惡訐，以為發現了萬古不傳之秘笈，以螢火之明為日月之光。是此，除了裸露爾儕之淺陋、無知與境界之塵下外，別無所得。海德格爾曰；
只消我們臆想本身對那些生涯經驗、行為、研討、外型和共享空間崇奉的林林總總的真諦覺得確信，則我們自己也還持留在通俗的明智的清楚可懂得性中。我們本身就助長了那種以“不言自明性”反對任何置疑請求的拒斥態度。 4
有人之所以謾罵儒家，乃因為“親親相隱”表白看上往違背了現代社會被視為常識的平易近主、不受拘束、公平、同等等基礎理念。這些理念雖然并非不對，但“卑之無甚高論”，不過常識耳。此等常識，爾儕一見即知，獨千古圣賢無慧眼識之乎？！吾不信也。千古圣賢既知之，仍然奉行“親親相隱”之原則，則必有歷史、文明、人倫之年夜義存焉，不成以此等常識置疑而拒斥也。爾儕不深會其義，僅以常識妄論臆測，以私衷懷抱比附，豈能得圣賢之心，惟現其猥瑣之質、無忌憚之心耳。
再者，即使“親親相隱”果真違背平易近主、不受拘束、公平、同等之理念，亦時勢分歧故也。至多，“門內之治恩揜義，門外之治義斷恩”（《禮記·喪服四制》）乃值得吾人沉思者。這是一種存在的真諦，是質實而可覺的。海德格爾曰：“存在的真諦贈送一切行為的支點。” 5海氏進一個步驟說：
只要當人保存進存在的真諦中往并從屬于存在的時候，來自存在自己的那些唆使之分發才會來到，而這些唆使必須成為人所需的律令與規則。……只要這種唆使的分發能夠把人調配到存在中往。只要這樣的設置裝備擺設才幹夠擔帶與約束。此外一切律令始終不過是人類感性的濫造之品。 6
現代社會基于數量化原則下的公平、同等，其實未必有存在的基礎，因此只是一種感性濫造，表象盡量誘人，質地最基礎空虛。
退一萬步言之，縱使有過，亦小瑕疵也。爾儕何須要把整個儒家痛決之而后快，以陰暗險僻之心妄臆圣賢之專心最基礎為邪惡，乃專制之幫兇。君不見：“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）“己所不欲，勿施于人”；“正人敬而無掉，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）“以順為正者，妾婦之道也。居全國之廣居，立全國之正位，行全國之年夜道；失意與平易近由之，不失意，獨行其道；富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈。此之謂年夜丈夫。”（《孟子·滕文公下》）此諸年夜義亦為邪惡乎？！亦當痛決之乎？！爾儕聚會場地是之不見不聞，于一小瑕疵而不放過，可謂狠愎之至，陰鷙其極也。吾聞諸夫子曰：
正人易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。君子難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。（《論語·子路》）
原夫爾儕之心，誠君子之心也。吾人再看千古圣賢之心，似爾儕求備責難乎？！
子曰：“由之瑟，奚為于丘之門？”門人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未進于室也。”（《論語·先進》）
子路素好勇，此其缺乏也，夫子屢有責難。當其鼓瑟也，其聲蓋有勇武殺伐之氣，少寬柔融和之音，是以夫子曰：“由之瑟，奚為于丘之門？”亦批評子路也。蓋見夫子之不滿子路，由是門人遂不敬子路。夫子見此，即曰：“由也升堂矣，未進于室也。”意謂：子路學已登堂，唯資之不深耳，然汝輩尚未進門，安可不敬子路也。
夫子固不滿子路，然夫子豈是以即狠愎陰鷙至一棍子打逝世，其寬勉之情，柔和之氣油然見也。又，《孔子家語·致思》載：
孔子將行，雨而無蓋。門人曰：“商也有之。”孔子曰：“商之為人也，甚吝于財。吾聞與人交，推其長者，違其短者，故能久也。”
子夏為人甚吝，夫子遂不向子夏借財物，省得使子夏難堪。此所謂“與人交，推其長者，違其短者”也。其溫愛也如是。若因其短而致其難堪，甚至推長其邪惡，是何用心也哉？！
吾人若以此狠愎陰鷙之心而為學，盡管假以求真諦，究事實之名，亦不克不及見千古圣賢之年夜義也。莊子曰：
盲人無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之！（《莊子·逍遙游》）
爾儕不見儒學之年夜義，唯就一小疵推之擴之，拔之助之。于是，愈推擴愈非，越助拔越壞，儒學遂為國家廢亂之幫兇，年夜廈傾頹之禍首。此無他，狠愎陰鷙之心故也。
american神學家赫舍爾曰：
認識的目標是什麼？我們習慣于信任，認識的目標是應用世界。我們忘記了，認識的目標同樣也是爲了贊美天主。天主既在場又不在場。贊美就是哀求天主從隱蔽處出場。 7
吾人似乎亦可以說：假如吾人有年夜悲情與年夜擔當，則學術研討之目標不只是在尋求真諦，而是要贊美圣賢，祈求圣賢從隱蔽處出場。
赫舍爾進一個步驟說：
贊美就是配合享用更年夜的歡樂，參與到永恒的表演當中。消費活動的目標是使我們本身獲得快樂，而贊美活動的目標則是頌揚天主，圣靈和恩惠的源泉。 8
赫舍爾還認為，領受恩情是存在的一個本質組成部門，所以，沒有才能贊美或禮贊就意味著性命的空虛。贊1對1教學美或禮贊意味著人找到了終極的依托，找到了性命本身的標的目的。于是，吾人看到前人總是在贊美或禮贊。
維天之命，于穆不已；于乎不顯，文王之德之純。（《詩經·周頌·維天之命》）
此聚會場地先平易近之禮贊文王也。
子曰：“巍巍乎！舜禹之有全國也，而不與焉。”
子曰：“年夜哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為年夜，唯堯則之。蕩蕩乎！平易近無能名焉。巍巍乎！其有勝利也；煥乎，其有文章！”
子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”（《論語·泰伯》）
此為夫子之贊美堯舜禹也。
仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。（《論語·子罕》）
此顏淵之禮贊夫子也。
子貢曰：“譬之宮墻，賜之墻也講座場地及肩，窺見室家之好。夫子之墻數仞，不得其門而進，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”（《論語·子張》）
又曰：“別人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無得而踰焉。”“夫子之不成及也，猶天之不成階而升也。”（《論語·子張》）此子貢之禮贊夫子也。
豈惟平易近哉！麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于平易近，亦類瑜伽教室也。出于其類，拔乎其萃。自生平易近以來，未有盛于孔子也。（《孟子·公孫丑上》）
此孟子引有若之言以禮贊夫子也。
可見，禮贊是一種正視與關注，它把人引向神圣的存在眼前，從而謙卑本身，恭順別人，由此而進德修業，從而年夜開性命之德量與神性維度。所以，禮贊決不是一種自覺的崇敬，而是與神圣氣力作存在的契會，既而開決性命根源的行為。是以，禮贊其實是對自家德性尊嚴的堅守與宇宙最后真實的默識。故禮贊不是個人崇敬，而具有宗教的意義。東方教堂做彌撒時唱“贊美詩共享會議室”，中國傳統祭奠時恭頌的“祭文”都是禮贊的意思。
但是，隨著科學之發展與同等、不受拘束諸理念的普及與深刻人心，現代人是一種掉往禮贊才能的人。他們拉失落了一切人格的等級，且以為禮贊圣賢會形成不服等或奴性，這樣，其自家人格之不勝，不單不克不及仰視那圣賢人格，且以陰暗狂妄之心斥之為虛妄不實，從而為自家的墮落找來由，豈不悲乎？！
從事學術研討，不往光年夜圣賢中正康莊之年夜道，而以陰險毒辣之心往挑圣賢之瑕疵，由此以成名成家，豈不哀哉？！子貢曰：“人雖欲自絕，其何傷于日月乎？個人空間多見其不知量也。” （《論語·子張》）
老子曰：
上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，年夜笑之。不笑缺乏以為道。（《老子》第四十一章）
對于圣賢之道，是默識近愚，還是訕笑如譏？學者境界由此而分，學者之造化亦由此而分。爾儕以學者專家自鳴，然究以何居心為學？而于“學”于“道”究有何建樹？王龍溪曰：“就論立言，亦須逐一從圓明中流出，蓋天蓋地始是年夜丈夫所為，傍人門戶，比量揣擬，皆小伎也。”（《明儒學案》卷十二）豈可失慎思耶？
是以，從事學術研討當然要尋求真諦，更應禮贊圣賢，這需求吾人有誠敬恭謹之心。吾人須知，禮贊圣賢與尋求真諦并不牴觸，非但不牴觸，且最高之真諦必在禮贊圣賢之覺悟中靈現。可悲的是，有人不單不克不及禮贊圣賢，且以輕瀆圣賢為樂，以不世驚天之論為得。名為追尋真諦，適足以濟惡導奸，是何用心也哉？！
郭子玄云：“學者，非為幻怪也，而幻怪之生必由于學。禮者，非為華藻也，而華藻之興必由于禮。”爾儕若無圣人之年夜悲心與年夜擔當，僅以智能以琢磨，技能以雄辯，雖言之足已成理，觀之足以惑人，適不過幻怪耳。《孔子家語·五刑解共享會議室》有云：
年夜罪有五，而殺人為下。逆六合者罪及五世，誣文武者罪及四世，逆人倫者罪及三世，謀鬼神者罪及二世，手殺人者罪及其身。故曰年夜罪有五，而殺人為下矣。
輕瀆圣賢，罪及四世。又，《孔子家語·正論解》有云：
夫損人自益，身之不詳；棄老而取幼，家之不詳；釋賢而任不肖，國之不詳；老者不教，幼者不學，俗之不詳；圣人伏匿，愚者擅權，全國之不詳。
明天下妖言盈耳，仁義充塞，致“全國之不詳”，正“圣人伏匿，愚者擅權”之禍也。
輕瀆圣賢，罪浪崩江山；愚者擅權，禍水決江海。由是二者觀之，于己于世，為學豈可不謹且慎也哉？！
【注釋】
1 海德格爾：《論真諦的本質》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第214頁。
2 康德：《實踐感性批評》，鄧曉芒譯，國民出書社2004年版，第168頁。
3 康德：《實踐感性批評》，鄧曉芒譯，國民出書社2004年版，第176頁。
4 海德格爾：《論真諦的本質》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第214頁。
5 海德格爾：《關于人性主義的書信》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第402頁。
6 海德格爾：《關于人性主義的書信》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第402頁。
7 赫舍爾：《人是誰？》，劉小楓主編：《二十世紀東方宗教哲學文選》，上海三聯書店1998年版，第166頁。
8 赫舍爾：《人是誰？》，劉小楓主編：《二十世紀東方宗教哲學文選》，上海三聯書店1998年版，第166頁。
作者惠賜儒家中國網站發表
責任編輯：葛燦燦
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